Феминистическая философия технологии- это рассмотрение технических областей (областей науки и техники) с философской точки зрения, включающую в себя параллельно точку зрения феминизма.
«Феминистское философское мышление о технике обычно не рассматривает отдельные конкретные технологии изолированно, то есть независимо от соответствующих социальных, политических, экономических и правовых структур, в которые они встроены».
«По словам Лейна, феминистская технология в “минимальном” смысле - это технология, “которая в какой-то степени улучшает положение женщин».
«С другой стороны, “умеренная феминистская технология” делает возможным “существенное улучшение положения женщин».
«Радикально или по-настоящему“ феминистская технология”, наконец, “применяет целостный подход к жизни женщин и вносит изменения, которые радикально перестраивают механизмы таким образом, чтобы принести пользу женщинам и существенно изменить баланс сил между женщинами и мужчинами».
«Эта постепенная дифференциация между тремя типами феминистских технологий также проясняет, что, по словам Лейн, это не просто артефакты, которые следует оценивать сами по себе, но их следует интерпретировать с точки зрения их влияния на жизнь женщин и их положение в обществе».
«Даже “феминизация” объекта, то есть разработка технологии в соответствии с критериями, которые обычно считаются "типично женскими", такими как определенные цвета, формы, запахи или звуки, не превращает артефакт в феминистскую технологию (например, розовый сотовый телефон; 2010: 4). Наконец, даже “женские” технологии, которые можно назвать так, потому что они помогают женщинам “контролировать” свои “явно женские репродуктивные системы”, автоматически не являются феминистскими технологиями».
«Технологии, которые предоставляют женщинам, например, доступ к определенным профессиям, которые ранее были зарезервированы в основном для мужчин из-за задействованные артефакты, адаптированные к среднему мужскому телу, но теперь адаптированные к размерам среднего женского тела, кажутся более интересными».
«Если технологии приведут к фундаментальным изменениям в жизни женщин и коренным образом изменят баланс сил в обществе- эти, как можно предположить в случае доступа к определенным профессиям, разумно интерпретировать их как феминистские технологии, способствующие политическим, этическим, социальным, экономическим, религиозным и т.д. равенство всех людей».
«Лейн завершает свои соображения, говоря, что “технология может казаться феминистской в свете одного типа феминизма и антифеминистской через другую феминистскую призму».
«Элизабет Лист подчеркивает, что критики конкретных технологий как феминистских или не феминистских недостаточно. По ее словам, мы должны подвергнуть сомнению политические, социальные и научные структуры в целом, чтобы иметь возможность существенно изменить структуру власти в обществе».
«Современная воля к знанию была в то же время волей к господству и контролю с самого начала. […] Человек науки знает вещи в той мере, в какой он может их создавать. Вещи появляются только как объекты контроля [...]. [...] Это основа непоколебимой уверенности в возможности мирового господства. Это также является основой нового мифа о целесообразности в знак механистического мировоззрения».
«Генеалогия развития наук - это история стремления людей к контролю. Контроль означает власть и господство. Механистическое понимание мир и космос в целом являются эквивалентным выражением этого стремления. Лист понимает “насилие как скрытую характеристику научного габитуса” (мой перевод; 2008: 178) и сравнивает науку с войной, в которой, по ее словам, также доминируют мужчины (2008: 179). Люди физически убивали бы других людей на войне, тогда как в науке, определяя факты как таковые, они совершали бы своего рода онтологическое и эпистемологическое "убийство" тех теорий, которые отвергаются как необъективные и ненаучные. В качестве примера она обсуждает знаменитый математик и основатель кибернетики Норберт Винер, который практически посвятил себя “вопросам военной техники”, а именно противовоздушной обороне, и который разработал “предиктор, [устройство] для обнаружения противника [...] [и сконструировал] в соответствии с моделью, которая должна была стать моделью новой науки — кибернетики».
«Подход Листа формулирует очень фундаментальную феминистскую критику социальных структур, которые позволили и продолжают поддерживать патриархальное развитиеестественных и технических наук. Она постоянно ссылается на Донну Харауэй, который считается основателем киберфеминизма и, следовательно, специфически технофеминистского движения, а также считается близким к критическому постгуманизму».
«Харауэй переходит от феминистской критики традиционных гуманистических категорий нашего взгляда на человека и мир через мобилизацию освободительного потенциала техники и наука за почти 30 творческих лет к этике родства, которая не заканчивается равенством всех людей, но помимо этого также включает нечеловеческих существ в моральную вселенную».
«Феминистский подход Сучмана проявляется в анализе отношений между человеком и машиной и их новом понимании. С этой целью она опирается на концепцию Карен Барад о внутренних действиях и вмешательстве, чтобы установить процессуальную этику включения (аналогичную, но даже более радикальную, чем Харауэй). Однако перед этим следует сказать несколько пояснительных слов о повестка дня критического постгуманизма. Критический постгуманизм (Хербрехтер 2009, 2018) больше не интересуется в первую очередь "человеческим существом", а скорее ставит под сомнение традиционные, в основном гуманистические дихотомии, такие как женщина / мужчина, природа / культура или субъект / объект, которые решительно способствовали появлению нашего нынешнего взгляда на человек и мир».
«Критические постгуманисты, такие как Донна Харауэй и Карен Барад, Рози Брайдотти и Кэри Вулф хотят преодолеть ‘человеческое существо", порвав с общепринятыми категориями и мышлением, которое им сопутствует».
«Донна Харауэй, имеющая докторскую степень по биологии и истории естествознания, сочетает в своих работах философию, феминистскую теорию и эпистемологию, литературоведение, научную фантастику, инженерное дело и естественные науки с личным опытом (Харрассер 2011)».
«Таким образом, разрушаются общие дисциплинарные границы и объединяются различные дискурсы знания. С другой стороны, однако, плотный коллаж предметов, школ и методик затрудняет интуитивное проникновение в ее работу. Уже первая "неофициальная" работа критического постчеловечества - Манифест киборга Харауэя (1985) — с одной стороны, начинается с феминистского опроса данных культур знаний и академического дисциплинарного ландшафта. С другой стороны (и это основная проблема в следующем), она ставит под сомнение общее понимание агента, посредством чего это распространяется на нечеловеческое и моральное а также эпистемологический антропоцентризм».
«Образы Харауэй очень популярны в технофеминистских и критических постгуманистических кругах в целом, чтобы порвать с традиционными концепциями и общими определениями свободы воли и, таким образом, открыть пути для включения новых человеческих и нечеловеческих существ в моральную вселенную (Бастиан 2006; Грэм 2002; Харрассер 2011; Пенли и Росс 1991: 20; Шнайдер 2005: 58-86). В своем Манифесте киборга Харауэй называет киборга “кибернетическим организмом, гибридом машины и организма, существом социальной реальности, а также создателем- художественная литература” (1985: 5). Киборги демонстрируют хрупкость серьезного различия между фактом и вымыслом, поскольку “официальная реальность - это живые социальные отношения, наша важнейшая политическая конструкция, вымысел, меняющий мир».
«Понимание киборгов как “предмета вымысла”, так и как “жизненного опыта” показывает, что “граница между научной фантастикой и социальной реальностью - это оптическая иллюзия” (1985: 6). Согласно Харауэю чуть позже в Манифесте киборга, все мы уже отменили это разделение между реальностью и научной фантастикой, между “машиной и организмом” (1985: 7), внутри нас самих, потому что “ все мы [...] киборги” (1985: 7). Различия между “природой и культурой” (1985: 9), “человек и животное” (1985: 10), а также между “физическим и нефизическим” (1985: 12) также потеряны для нас в этом “мифе о киборгах” (1985: 12) настоящего, пережитого нами самими и вместе с нами».
«Харауэй подвергает патоцентрический подход Джереми Бентама явной критике, когда она заявляет, что, хотя вопрос о способности существа страдать имеет большое значение, он никоим образом не уступает соображениям о том, могут ли животные играть, работать или испытывать радость. Способность страдать, основа патоцентризма, то есть отношение к тому, что все существа, способные страдать, обладают внутренней ценностью, не является “решающим вопрос, который меняет порядок вещей».
«Харауэй также намерена преодолеть эпистемологический антропоцентризм, что становится очевидным, например, в ее недавней публикации “Оставаясь с проблемой” (2016), в которой она называет свою собаку Кайенну своим "компаньоном и научным сотрудником" (2016: 7) и описывает голубей как “компетентных агентов [...], которые оказывают друг другу и человеческие существа, способные применять социальные, экологические, поведенческие и когнитивные практики».
«Феминистский, инклюзивный подход Харауэй выражается в том, чтобы оставаться с Проблемой в форме этики родства, которая, по ее словам, может только отдать должное вопросу ответственности в истинном смысле этого слова. “Создание семьи в качестве чудака” (2016: 2) создает отношения и выходит далеко за узкие границы “годкина и генеалогической и биогенетической семьи” (2016: 2). Кто принят в соответствующее “родство” (2016: 2), с кем мы связаны, остается открытым и является определяется индивидуально».
«На данный момент, однако, Харауэй в первую очередь озабочен расширением границ того, что мы до сих пор определяли как семью или круг друзей, и теперь официально включает в моральную вселенную тех (человеческих и нечеловеческих) существ, которых мы до сих пор неявно уже иногда локализовали там, таких как некоторые домашние животные. “Дикая категория” (2016: 2) родства приводит нас к тому, чтобы “оставаться в беде” (2016: 4). Это означает, что мы учимся наслаждаться противоречиями, необратимыми напряжениями нашего существа и видеть иронию в них, как уже замечает Харауэй в своем Манифесте киборга: “Ирония заключается в противоречиях, которые не разрешаются в более крупные целостности, даже диалектически, в напряжении, связывающем несовместимые вещи вместе, потому что оба или все необходимы и верны” (1985: 5)».
«По словам Барада, когда мы едим калифорнийский изюм, мы также вгрызаемся в “материально-дискурсивные аппараты” (мой перевод; 2015: 185), которые были задействованы в их производстве, “такие как капитализм, колониализм и расизм” (мой перевод; 2015: 185), и многие больше».
«Реляционная онтология является основой для моего постгуманистического перформативного описания материальных тел (как человеческих, так и нечеловеческих). Этот аккаунт отказывается от представительского- это фиксация на словах и вещах и проблематика природы их взаимоотношений, вместо этого отстаивающая взаимосвязь между конкретными материальными (ре)конфигурациями мира, посредством которых границы, свойства и значения по-разному реализуются [...] и конкретными материальными явлениями [...]».
«Харауэй и Сушман выступают за феминистский технофилософский способ критики современных социальных и научно-технических структур. Это технофеминистские подходы, поскольку их первоначальный интерес заключается в мобилизации освободительного потенциала техники и в осознании специфических категорий и дихотомий и традиционных границ между, например, естественным и искусственным. В конце концов, это феминистские технофилософские подходы, поскольку они не исчерпывают себя описательным анализом данного, а скорее формулируют предпосылки и первые принципы инклюзивной этики, предполагая переплетение этики, онтологии и метафизики, которые должны быть более подробно рассмотрено в другом месте».
«Отказ от тезиса о нейтральности техники: технологии, как продукты человеческой деятельности никогда не бывают нейтральными, и при этом ни роботы, ни репродуктивные технологии, ни смартфоны, ни какие-либо другие специфические технологии».
«Потребность в критически отражающих конкретных технологиях: для того, чтобы чтобы дискурс о современных технологиях был максимально инклюзивным, необходимо структурное формирование как "снизу вверх" (всех людей, уже получивших образование, в школах, работающих в компаниях), так и "сверху вниз" (при поддержке политических институтов и комитетов), а также сотрудничество по (по крайней мере) четыре уровня».
«Феминистский технофилософский призыв к инклюзивному и критическому дискурсу: Автономные искусственные системы уже сейчас присутствуют во всех сферах человеческого существования».
«Вышесказанное может быть наброском феминистской технонаучной утопии, а также может оказаться, что такого всеобъемлющего и критического дискурса еще не существует».
Источники:
- Janina Loh/ Mark Coeckelbergh, Feminist Philosophy of Technology, Berlin, Springer-Verlag GmbH Germany, part of Springer Nature 2019
- Феминистская философия технологии, извлечено из: https://ru.wikipedia.org/wiki/Феминистская_философия
- Философия технологии, извлечено из: https://translated.turbopages.org/proxy_u/en-ru.ru.b02a5e9a-62604d82-542a18db-74722d776562/https/en.wikipedia.org/wiki/Philosophy_of_technology
Comments