Использование автономных и интеллектуальных персональных социальных роботов поднимает вопросы, касающиеся их морального положения. Отходя от дискуссии о прямом моральном положении и исследуя нормативные последствия реляционного подхода к моральному положению, в этой статье предлагаются четыре аргумента, которые оправдывают предоставление косвенного морального статуса роботам в определенных условиях, основанных на некоторых способах, которыми люди — как социальные, чувствующие, играющие и сомневающиеся существа — относятся к ним.
Антропоморфизация персональных социальных роботов и дискуссия о прямом моральном статусе
В отличие, скажем, от плюшевого мишки, пользователи не только проецируют и играют, зная, что на самом деле это не животное, а компаньон; здесь автономная и интеллектуальная технология действительно со-создает иллюзию. Мы еще не знаем полных этических эффектов, скажем, роботизированного Teddy Bear 2.0, но ясно, что благодаря высоко интерактивным функциям пользователям гораздо легче обмануться, думая, что происходит что-то реальное. Является ли это морально проблематичным, и если да, то почему?
Феномен антропоморфизации цифровых технологий хорошо известен и изучается десятилетиями. В 1990-х годах эмпирические исследования, основанные на концептуализации компьютера как социального субъекта, задокументировали, что к компьютерам иногда относятся так, как если бы они были людьми; таким образом, эти компьютеры уже привели к ощущаемому разрыву между тем, что такое “технологический артефакт”, и тем, как он воспринимается в конкретных ситуациях. интерактивные ситуации. Роботы обладают еще более высокой степенью "антропоморфизации", что хорошо известно в сообществах социальной робототехники и взаимодействия человека и робота.
С антропоморфизацией связано то явление, что люди также склонны сопереживать и защищать, когда видят, как над роботом ”издеваются“ или ”пытают".
Один из способов подойти к этим явлениям и ответам с философской точки зрения — поставить вопрос о моральном статусе таких персональных социальных роботов. Можно ли вообще приписать социальным роботам моральный статус, и если да, то почему: как это моральное положение может быть оправдано?
Отправной точкой является скептицизм в отношении того, что Кукельберг называет подходом «свойств»: определение (прямого) морального положения, основанного на свойствах сущности. Например, вполне может быть, что у роботов нет сознания, но как мы действительно узнаем? Насколько мы уверены в внутренних свойствах человека? Как мы можем быть уверены, что сущность обладает особыми внутренними свойствами, учитывая, что мы не можем заглянуть в чей-то разум и не можем быть уверены во внутренних состояниях других сущностей.
Отойдя от дискуссии о прямом моральном статусе и исследуя некоторые более практические и нормативные последствия реляционного подхода, эта статья рассматривает эти пробелы и предлагает четыре аргумента, почему роботам может быть дано то, что я назову «косвенным моральным положением», основанное на их внешней ценности для нас, или, точнее, на основе того, как мы относимся к ним.
Что такое аргумент "собака Канта"? Вызов, сформулированный в соответствии с примером Канта, заключается в следующем: почему мы должны избегать жестокости по отношению к нечеловеческому существу, если предполагается, что оно само по себе не имеет морального статуса?
Причина, по которой мы не должны стрелять в эту собаку, по Канту, строго говоря, не имеет ничего общего с собакой как таковой, а с нашими обязанностями и добродетелью как людей.
Сначала автор сформулировал свои 4 аргумента в пользу косвенного морального статуса (применительно к роботам) более подробно, раскрыв интуицию, на которой они строят, и их источники вдохновения, сделав явными морально значимые ситуации, к которым они относятся, и разработав их. Он также исследует отношение к прямому моральному положению, объясняет, как эта стратегия косвенного морального положения применяет реляционный подход и отвечает на скептические возражения относительно свойств робота, и кратко обсудит обвинение в релятивизме, которое включает в себя ссылку на прагматизм Дьюи. Затем он расскажет о том, насколько моральный статус эти аргументы могут установить и исследовать, что эти аргументы означают для размышлений о моральном статусе животных и, возможно, удивительно и провокационно, моральном положении людей.
Четыре аргумента в пользу косвенного морального статуса персональных социальных роботов (4 достаточных условия)
Первый аргумент основан на интуиции, что делать что-то “неправильное” с роботом на самом деле неправильно не из-за робота, а из-за вовлеченного человека (людей). Он вдохновлен этикой добродетели, которая становится все более популярной в современной этике роботов и в этике технологий в целом, а также обращением к Канту в литературе. Более конкретно, аргумент основан на аргументе Канта в пользу косвенного морального статуса собак, который связан с его деонтологической этикой и его этикой добродетели.
Что имеет значение для Канта, так это наши обязанности по отношению к другим людям и к самим себе, наши склонности и чувства, а также наша человеческая способность к (тому, что мы бы сейчас назвали) эмпатии, которая помогает в наших отношениях с другими людьми. Речь идет не о самих животных, а о людях, их обязанностях и чувствах.
Если автор принимает аргумент Канта в отношении собак, то он также принимает тот же косвенный аргумент в отношении роботов; в противном случае он не последователен. Основываясь на кратком рассмотрении точки зрения Канта, мы могли бы сформулировать аргумент как не обязательно относящийся к фактическим последствиям для других людей, но как относящийся к добродетельному характеру человека. Однако автор предлагает сформулировать это с точки зрения отношений: то, что является добродетельным, зависит не только от собственной оценки, но и от оценки других. Затем роботам можно придать моральный статус на основе этой заботы о добродетели человека, который потенциально может сделать что-то, что повредит этой добродетели. Например, автор может решить не пытать робота, потому что его волнует потенциальная порча характера, как это видит он сам и как видят другие.
Второй аргумент отвечает явлению, что некоторые люди в некоторых ситуациях привязываются к роботам и испытывают чувства к ним. Она основана не на способности к моральной агентности человека (человеческие моральные рассуждения, решения и действия), а на его способности к моральному терпению (что причитается людям). Мы должны придать моральный статус роботу, если есть человек, который имеет (однонаправленное) отношение к роботу и заботится о роботе (развил чувства к роботу).
Третий аргумент касается игры и сотрудничества: исходя из наблюдения, что люди играют и сотрудничают с роботами, ценят это и извлекают из этого выгоду, в нем говорится, что мы должны придать роботу моральный статус, если, с точки зрения человека, робот является партнером в игре или необходим в совместный проект, то есть в совместных действиях. Этот аргумент можно сформулировать как консеквенциалистский: важны только полезные последствия для (других) людей.
Четвертый аргумент — это предупредительный аргумент, который также начинается с человека, понимаемого теперь не столько как агент или пациент, сколько как морально сомневающийся субъект. Здесь тип морально значимой ситуации, которую автор пытается отдать должное своим аргументом, - это ситуация, в которой неясно, каков моральный статус робота. Аргументация заключается в том, что если есть какие-либо сомнения со стороны человека в моральном положении робота, то осторожно и мудро придавать ему хотя бы некоторый моральный статус, поскольку моральная цена и риск быть неправым слишком высоки.
Обратите внимание, что в отношении таких технологий, как роботы и голосовые помощники, этот аргумент может быть сформулирован как требование о том, чтобы моральный статус был приписан, если у пользователя есть эти сомнения, но условие также может быть сделано более сильным и более реляционным: для косвенного морального статуса, который был приписан, можно было бы потребовать, чтобы моральный статус приписывался только в том случае, если есть не только сомнения со стороны одного отдельного пользователя, но также и то, что в дополнение к некоторому уровню социальной организации существует межсубъективное согласие между людьми (пользователями, возможно, также включая не пользователей), что есть сомнения в моральном статусе робота.
Дальнейшее обсуждение
Ни один из этих аргументов не опирается на утверждение, что рассматриваемый робот имеет внутреннюю ценность и прямой моральный статус. Аргументы по этому поводу остаются агностическими. Во всех случаях его положение полностью вытекает из оценки отношения нас, людей, к роботу (или конкретному человеку к роботу) и связанного с ним морального опыта (например, восприятие робота, чувства к роботу) со стороны человеческого субъекта и субъектов (множественное число) в определенной обстановке. Это означает, что такого рода этика чувствительна к ситуации и регистру. Критерии являются общими, но их применение требует от нас рассмотрения конкретной ситуации. Независимо от того, предоставляется ли косвенный моральный статус или нет, все зависит от морального опыта и действий людей, а также от того, как люди воспринимают роботов и как эти люди воспринимаются (другими людьми).
Можно возразить, что это не является прочной основой морали или что совершенно неправильно основывать мораль на том, что люди чувствуют или соглашаются (если это вообще правильная интерпретация этой точки зрения), и что поэтому лучше полагаться на твердую основу прямого морального положения. Другими словами, есть опасения, что этот подход является релятивистским.
Во-первых, можно отрицать, что этот подход является релятивистским или, по крайней мере, что это одна из версий релятивизма. Если релятивизм означает печально известное «дозволено всë», то прагматический ответ заключается в том, что это не так: даже в отсутствие абсолютных моральных стандартов моральный опыт учит нас, что некоторые способы не хороши для людей и их обществ. Моральный опыт функционирует как ограничение и формирует то, что мы чувствуем и о чем согласны в отношении нелюдей (и людей). Этот моральный опыт захватывает некоторую мудрость и может направлять нас. Ни мораль, ни общества не статичны; есть нравственное обучение.
Во-вторых, можно было бы согласиться с тем, что этот подход является релятивистским, по крайней мере, в том (описательном) смысле, что он утверждает, что социальные нормы изменчивы, но представить соображение, что исторические и перцептивные вариации также применимы к так называемым абсолютным нормам. Можно было бы признать, что существует определенная степень субъективности и конвенционализма, связанных с фактическим, исторически измененным описанием морального положения, и, возможно, даже сочувствовать стремлению к абсолютным стандартам и нормативным заявлениям о моральном соображении, основанном на внутренних свойствах, но указать, что, когда люди утверждают, что полагаются на неисторические, вечные и абсолютные моральные стандарты и воспринимают определенные свойства в других сущностях, на практике (на описательном уровне) прямое моральное положение и даже свойства оказываются также вопросом восприятия, опыта и согласия (как предполагает реляционный подход). Например, у нас сейчас совсем другие чувства и сошлись во взглядах на собак, чем у Канта и его современников.
Отметим также, что для этих аргументов не имеет значения, является ли происходящее со стороны робота «иллюзорным», например, действительно ли робот заботится или испытывает чувства. Этот вопрос вполне может быть критически важным для прямых моральных аргументов. Но для этих косвенных аргументов важна только реальность действий человеческого агента и опыт со стороны человеческого субъекта и субъектов. В тех случаях, когда есть сомнения в соответствующих внутренних свойствах или даже широко распространенное согласие с тем, что такие морально значимые свойства отсутствуют (как в настоящее время в случае с роботами), предлагаемый подход полезен, поскольку он обходит скептические возражения о внутренних свойствах робота (рассмотрим еще раз вопрос сознания) и обходит сложную тему обмана и связанные с ней нормативные вопросы: является ли обман морально правильным, считается ли взаимодействие с некоторыми роботами обманом, и должны ли мы создавать роботов, которые вызывают это явление.
Косвенные аргументы применительно к животным
Аргументы, представленные в предыдущих разделах, разработаны для роботов, но могут быть применены более широко ко всем видам сущностей, особенно в тех случаях, когда мы не уверены в их прямом моральном статусе.
Например, если мы не уверены в том, что осьминог действительно чувствует и переживает (на основе современного состояния техники в научных исследованиях об осьминогов), и, следовательно, не можем быть окончательными в отношении его прямого морального положения, мы все равно можем придать ему некоторый моральный статус, если соблюдены следующие условия:
1. Мы чувствуем, что если бы кто-то причинил вред осьминогу или был жесток по отношению к нему, например, пытал его, мы бы считали человека плохим, порочным человеком и не доверяли этому человеку сидеть в одной комнате с нашим ребенком, т.е. мы боялись, что плохой характер или поведение перейдут на людей. (Точная формулировка зависит от используемой моральной теории, как указывалось ранее.)
2. У нас есть чувства привязанности и сочувствия к осьминогу и / или чувство, что у нас есть с ним отношения, похожие на домашних животных (или любые другие отношения, если на то пошло).
3. Мы играем вместе с осьминогом, например, мы сотрудничаем в игре, или нам нужен осьминог для совместного выполнения задач (например, в эксперименте); если бы кто-то причинил вред осьминогу, это имело бы плохие последствия для нас, людей.
4. У нас есть сомнения в том, может ли осьминог чувствовать боль и удовольствие и должны ли мы придавать ему моральный статус. (И если мы примем пункт о интерсубъективности, можно добавить условие: «и у других также есть эти сомнения, и мы согласны с тем, что у него есть сомнения в его статусе».)
Обратите внимание, что пункт 3 соответствовал бы аргументу Кукельберга о том, что нелюди, такие как животные и искусственные агенты, могут быть вовлечены в сферу морального рассмотрения (в этой статье: справедливость) на основе того, что они являются частью человеческой / нечеловеческой «кооперативной схемы».
Более того, использование Левина Кукельбергом и Гункелем для придания животным морального статуса как других, которые сталкиваются с нами и призывают нас реагировать, можно интерпретировать как предвосхищающее и подразумевающее косвенный подход к моральному статусу животных, поскольку он основывается на этических отношениях, а не на прямых, внутренних свойствах животных.
Для определения степени прямого морального статуса нам нужно было бы выяснить, в какой степени сущность обладает соответствующими моральными свойствами. Но как мы справляемся с этой проблемой в случае косвенного морального статуса? Вот некоторые соображения. Во-первых, это будет зависеть от степени выполнения условий. Если мы не так хорошо относимся к роботу и если у нас мало сомнений в его моральном статусе в том смысле, что мы почти уверены (но не полностью уверены), что у него его нет, моральный статус, присвоенный на основе этих аргументов, будет низким.
Во-вторых, в этих условиях его моральный статус, вероятно, был бы меньше, чем в случае прямого морального положения, предполагая, что прямой моральный статус всегда выше, чем косвенный моральный статус.
Более того, кажется, что-то неправильное в самой процедуре приписывания морального статуса, даже если она направлена на моральную ценность сущности, поскольку это делается с позиции превосходства как людей, которые имеют исключительное право делать это приписывание (наряду с доступом к тому, чем сущность действительно «является» и к кому или что морально значимо).
В этом контексте это может означать, что учитывая, что прямые критерии часто на практике не обеспечивают достаточной защиты животных и людей (рассмотрим такие концепции, как права животных и права человека, которые основаны на прямых аргументах), могут ли косвенные аргументы работать лучше? Это не тот вопрос, на который можно ответить в теории. Но вопрос, касающийся людей, приводит нас к проблеме, рассматриваемой в следующем разделе: как насчет косвенного морального статуса людей?
Косвенные аргументы, применяемые к людям
Аргументы основаны на серьезном восприятии и уважении к людям как к чувствующим, реляционным, социальным, играющим, мыслящим и сомневающимся существам. Похоже, что в этой статье предполагается, что это неотъемлемые свойства человеческих существ, которые предлагают поддержку для придания прямого морального статуса людям. Как и в рассуждениях Канта о собаках, прямые моральные аргументы (о людях) составляют основу для косвенных аргументов (о других сущностях).
Согласно общепринятой (мета)морали, это вообще не проблема. (Высокое и высшее) прямое человеческое положение людей и его основополагающая роль просто принимаются как догма. Однако, с точки зрения более критического, дестабилизирующего проекта Кукельберга и Гункеля и принимая во внимание уроки прагматизма Дьюи, мы должны также критически поставить под сомнение основу этого взгляда на (прямое) моральное положение: этот взгляд не только антропоцентричен, но и сам по себе является историческим, производится и конструируется определенным образом (например, с помощью языка), и написана не на каком-то моральном раю, но — по крайней мере, на описательном уровне — кажется, зависит от того, что люди делают и как они решают социальные проблемы.
Но, рассматриваемый с точки зрения реляционного и прагматического мышления, риск состоит в том, что этот отчет о косвенной моральной позиции, основанный на прямой моральной позиции людей, интерпретируется как абсолютный и представляет собой еще одну догматическую позицию, которая должна быть внеисторической.
Размышляя о правах животных и экологической этике, в частности, долгое время задавался вопросом, почему люди имеют очень высокий моральный статус, а нелюди нет. Этот вопрос должен применяться более широко и, безусловно, должен также применяться к аргументам, которые я предложил.
Почему мы, люди, используем наше собственное прямое моральное положение в качестве основы для косвенного морального положения нелюдей, а не наоборот? Почему мы ставим под сомнение моральное положение нелюдей, но отказываемся подвергать сомнению свое собственное? Мы, кажется, применяем два стандарта: один для людей и один для нелюдей. Это, возможно, понятно, учитывая долгую историю такого рода (антропоцентрического) мышления, но оно не является последовательным. Если наши рассуждения о нелюдях начинаются с предполагаемой нестабильности и неопределенности в отношении их морального статуса, то мы должны относиться к нашим аргументам о людях с таким же отношением.
Во-первых, если прямые моральные отношения людей, в том числе реляционные, более нестабильны, чем мы думали, возникает вопрос, как защитить нелюдей. Автор считает, что это можно сделать, полностью приняв точку зрения, что точка зрения человека, принятая в 4 аргументах, является не абсолютным взглядом, а рабочим взглядом на то, что такое человек и какое прямое моральное положение имеют люди, основанное на личном и интерсубъективном опыте.
Но мы также должны задать вопрос: учитывая выявленную нестабильность, можем ли мы защитить людей другим способом, чем с помощью прямых моральных взглядов? Можем ли мы применить к ним косвенные моральные аргументы, и если да, то что это значит? Это не только философская проблема. Представьте себе, что на практике защита, основанная на прямом рассказе, терпит неудачу, потому что, например, человек или группа людей действительно начали верить — возможно, под влиянием пропаганды — что определенная группа людей не является людьми или имеет более низкий прямой моральный статус. Разве нет ничего, что можно было бы сделать, с точки зрения философских аргументов, чтобы оправдать хорошее отношение к ним, если мы не можем апеллировать к отчету о прямом моральном статусе в таких неудачных обстоятельствах?
Применение аргументов и критериев, разработанных в этой статье, к людям означает, что какие бы другие причины ни существовали для защиты людей и не причинения им вреда, мы должны определенно приписывать моральный статус рассматриваемому «другому» при следующих условиях:
1. Если этого не сделать, это приведет к плохому характеру (порочному характеру) или плохому поведению по отношению к другим людям (или, с Кантом: к невыполнению своего долга). Сформулировано в терминах жестокости: какие бы ни были другие, прямые моральные причины для того, чтобы избежать жестокости, жестокость по отношению к одному человеку может нанести вред вашему характеру и привести к жестокости по отношению к другим людям. На этот моральный риск не стоит идти. Если этот аргумент достаточно хорош для защиты собаки Канта,то он достаточно хорош для нас, и полезен в случае, если прямой аргумент не работает и не реализован.
2. Если мы чувствуем, что у нас есть отношения с этим другим человеком, чувствуем сочувствие к этому человеку и так далее. Опять же, дело в том, что этого уже достаточно , чтобы оправдать моральную защиту, какие бы другие (прямые) аргументы ни были для их защиты и не причинения им вреда.
3. Если нам нравится играть или сотрудничать с этим другим человеком и мы нуждаемся в этом человеке в наших совместных действиях.
4.Если мы сомневаемся в том, имеет ли это другое человеческое существо моральный статус или нет, мы должны дать этому человеку преимущество (морального) сомнения.
Последнее условие звучит нескладно, поскольку обычно мы уверены в этом, но на самом деле можем иметь очень практическое применение: снова рассмотрим случай человека, находящегося под влиянием пропаганды (скажем, в авторитарном режиме в контексте войны), который узнал, что другой не является человеком или имеет очень низкое моральное положение, но начинает сомневаться, когда сталкивается с конкретным человеком, который должен был не иметь прямого морального статуса. Будем надеяться, что это приведет к изменению мнения, и человек будет рассматриваться как имеющий прямое моральное положение. Но если этого не произойдет, то рассуждения, которые дают косвенный моральный статус, могут, по крайней мере, защитить этого человека.
Если у нас нет другого способа проверить, обладает ли сущность моральным статусом (человеческим или иным), то это представляет огромную проблему для прямых критериев морального статуса, которые основаны на бинарном человеческом существе / нечеловеческом существе и на внутренних свойствах сущности. В таких случаях слишком много неопределенности, поэтому аргумент в пользу прямого морального статуса не может взлететь. Но неопределенность и нестабильность в случаях, скажем, очень человекоподобных гуманоидных роботов или искусственных агентов, которые кажутся людьми, не являются проблемой для косвенных критериев, предлагаемых здесь, поскольку мы можем применить косвенный моральный аргумент, основанный на принципе предосторожности: каковы бы ни были внутренние свойства сущности (опять же, как мы можем знать и как мы можем быть уверены? Это как раз тот случай, когда есть сомнения), если у нас есть какие-либо сомнения в его моральном положении, нам лучше быть осторожными и относиться к нему хорошо.
Конечно, интуитивно можно утверждать, что мы должны относиться к людям как к более высоким моральным позициям, чем к собакам Канта. Лично, а также в области мнений и убеждений автор поддерживает мнение о том, что существует моральное обязательство, что мы всегда должны хорошо относиться к людям, основываясь на их человеческом существе, независимо от морального положения других существ. Но мы имеем дело не с мнениями или моральными убеждениями как таковыми, а с (1) с обоснованием наших моральных убеждений и (2) с философским исследованием того, что означает — противопоставлясь Канту — серьезно относиться к прагматическим и последовательным аспектам моральных убеждений и моральных рассуждений и исследовать нормативные последствия реляционного подхода.
Точка зрения автора заключается в том, что какие бы прямые аргументы ни были в пользу морального положения людей, косвенные аргументы уже могут проделать большую работу, чтобы оправдать хорошее отношение к людям, особенно в случае, если прямые моральные аргументы ломаются, не убеждают или не реализуются. И поскольку они могут помочь защитить людей (и нелюдей), они также моральны, хотя и не в кантианском смысле, а в своих последствиях для рассматриваемых сущностей.
Нам необходимо создать адекватное концептуальное оборудование для решения предстоящих задач.
Интерпретируемый как релятивистский Гункелем и Кукельбергом, философ Левинас утверждал, что вместо того, чтобы устанавливать моральное соображение на основе свойств индивидов, мы должны поставить этические отношения выше онтологического статуса людей: лицо другого (или Другого, как сказал бы Левинас) прерывает и сталкивается со мной, прося ответа. Левинас разработал эту концепцию этики в послевоенный период; возможно, он думал о ситуации, которая может произойти во время войны (см. также пример выше): если мы сталкиваемся с другим человеком, то смысл этики не в том, чтобы рассуждать о его моральном положении, а в том, чтобы ответить. Во-первых, этика, а не онтология. Здесь это означает: (моральный опыт) встречи и отношения стоят на первом месте, а не то, чем является этот другой (на самом деле).
С одной стороны, и на первый взгляд, этика Левинаса, кажется, позволяет аргументировать косвенный моральный статус. Если этика встречи стоит на первом месте, перед любой теорией, то это можно интерпретировать в релятивистском ключе и как опирающееся на косвенный моральный статус: моральный статус — это не сущность человека и моральные рассуждения, основанные на ней, а ситуация и отношения, в которых другой апеллирует к моей способности реагировать.
С другой стороны, однако, я подозреваю, что в конце концов Левинас также опирается на прямой моральный статус, в частности (и, как и все аргументы в пользу косвенного морального положения, предложенные до сих пор) на прямое моральное положение человека: моральное положение субъекта, к которому призывают, возможно, и моральное положение другого. В основе левинасианского взгляда, по-видимому, лежит абсолютистская основа, взгляд на человека как на Другого с большой буквы «Д». Поскольку в Другом меньше внимания уделяется отношениям и больше внимания этой абсолютной основе, левиназианская этика чрезвычайно прямолинейна: вместо отношений, этика основана только на инаковости другого (и, возможно, также на человечности того, кто призван ответить).
Кажется, что если мы добавим Левинаса к представленному описанию, мы оба можем утверждать, что (1) аргументы в пользу косвенной моральной позиции основаны на опыте субъекта морального рассмотрения, а не на внутренних свойствах объекта морального рассмотрения, но (2) это соображение является направленной на другого в конкретной ситуации. С Левинасом реляционный подход становится не основанным на других (потому что мы не учитываем внутренние свойства сущности), а направленным на других. (Для развития этой идеи было бы полезно дальнейшее обсуждение взаимосвязи между этикой добродетели и этикой Левинасиана. Однако это выходит за рамки данной статьи.)
Наконец, разве мнение о том, что люди имеют косвенный моральный статус, подрывает аргументы в пользу косвенного морального статуса роботов и животных? Похоже, что они делают именно это, поскольку, например, кантовский аргумент опирается на прямое моральное положение людей: это моральная отправная точка для оценки морального положения нелюдей. Это прямое моральное положение в форме моральной ценности людей как рациональных агентов рассматривается Кантом как абсолютное: оно вне всяких сомнений и не является эмпирическим вопросом.
Вот, по крайней мере, два возможных ответов. Один из них состоит в том, чтобы утверждать, что нам вообще не нужен абсолютный прямой моральный статус. Можно утверждать, что «прямой» моральный статус является реляционным, и что нам не нужно ничего больше, чтобы привести аргументы в пользу косвенного морального статуса. Все, что нам нужно, это неабсолютистский взгляд на человека как на социальное, чувственное, сомнительное и т.д., но без каких-либо абсолютных и фундаменталистских заявлений по этому поводу. Другой ответ состоит в том, чтобы избежать проблемы, сказав, что косвенное моральное положение приходит в дополнение к прямому моральному положению.
Заключение
Исследование, представленное в этой статье, которое в ответ на явления в личной социальной робототехнике было направлено на то, чтобы предложить отчет о моральном статусе, который не основан на прямом моральном статусе и который исследует нормативные последствия реляционного подхода к моральному положению, предоставляет, по крайней мере, два элемента, которые важны для этики робототехники, но также могут применяться и обсуждаться за пределами этой области:
Во-первых, он предлагает аргументы в пользу придания роботам косвенного морального статуса при некоторых условиях. Это может быть полезно для дискуссии о моральном статусе роботов и этике взаимодействия человека и робота, поскольку это дает некоторые конкретные причины того, почему роботы могут вообще заслуживать морального рассмотрения.
Во-вторых, эта статья также показывает, что этот способ рассуждения и этот подход также имеют последствия для размышлений об этике животных и, в конечном счете, проникают глубоко в то, как мы думаем о людях и основах их морального положения. То, что есть последствия, выходящие за рамки этики робототехники, уже стало новым пониманием в существующей работе над реляционным подходом, особенно в отношении мышления о животных.
Источник:
Марк Кукельберг « Должны ли мы относиться к Teddy Bear 2.0 как к собаке ? Четыре аргумента в пользу косвенного морального статуса персональных социальных роботов с последствиями для размышлений о животных и людях»
SpringerLink 30 декабря 2020
URL: https://link.springer.com/article/10.1007/s11023-020-09554-3
Comments