Введение
Вопросы философии техники, технологии и т.д. кажутся подчас либо крайне закрытыми для теоретиков других областей знания (например, гуманитарной). Или, наоборот, попросту ненужными (если мы берем обыденную мировоззренческую точку зрения). Неслучайно текст статьи начинается с воспоминаний о Б. Стиглере. С одной стороны, философ отличался тем, что всегда буквально заражал своей философской самоотверженной страстью к диалогам, отличался настоящим мастерством ведения разговора, лавируя и варьируя его независимо от сложности технологической структуры, которую описывал. Но с другой, он не забывал о строгости той научной области, в которой шла дискуссия. Это роднит его, несмотря на многочисленные разногласия, с другой крупной фигурой области любви к мысли, Лео Штраусом.
Переходя к Штраусу и говоря о взаимоотношениях политики и техники, автор статьи, Карл Митчем отмечает крайне важную вещь, которая присутствует в размышлениях и произведения Штрауса и его учеников. «техника и технология – это не просто инструменты, доступные для использования национальным государством; они являются его составными элементами[1]. Особенно интригует позиция Митчема, который не признает, что о технике можно говорить лишь абстрактно. Исследуя не метафизические сферы, но конкретное движение взаимосвязь в развитии технологической, политической и религиозной сфер, автор хочет показать, чего зачастую не хватает им в рамках философских штудий.
1. Города, империи и национальные государства
Интересен ход, который ученик Штрауса, Боден делает для разворачивания своей мысли. Он посягает на отца античной философской систематики, самого Аристотеля.
В частности Боденом критикуется аристотелевский принцип «человеческого сообщества, вписанного в город, с точки зрения не силы, а человеческого процветания как отсутствия всеобщности»[1]. Иными словами, город обладает преимуществом перед империей своим суверенитетом граждан внутри него в качестве данности. Даже в метрополии глава должен был лавировать свои действия окольными путями отдаленных от него союзников и приближенных к нему придворных. Борьба данных групп в деспотических империях, все равно шла через периферийные регионы, обнажая свою зависимость от них. Дальнейшее развитие богатства оружия и искусств в династических царствах оборотной стороной медали содержало крестьянство. Это порождало онтологическое дифференцирование технологии, которое всегда включало отсталые участки внутри тирании, которые ими и останутся.
По Аристотелю город-государство – нечто иное. Полис «представляет собой полную ассоциацию, которая соответствует [человеческой] способности познания и любви»[1]. Городское сообщество не предстает полем битвы для страстей, соревновательностью мысли. В империях такая агональность воплощалась лишь внутри императорского дворца.
Однако, последовавшее нововременное национальное государство не тождественно размышлениям, которые вложил в понятие города или полиса Аристотель. Оно, как минимум, больше города античности, но и не так эпохально велико как любая противопоставляемая ему империя. Более того, национальное государство говорит об общности культурной и этнической идентичности. Не стоит забывать и религиозный аспект, задействованный в политике. Теперь это не мифология, а религиозная (в особенности христианская) вера.
Ну и, конечно, нельзя и не принимать в учет разрастания сферы влияния технологий, которые своим развитием поддерживают государственные границы. Любая власть в таком государстве (монархическая ли или демократическая) вынуждена подтверждать суверенитет посредством инженерии транспортной связи и связей сообщения внутри сообщества. Не стоит забывать, что к основой становится массовой промышленное производство.
2. Национальное государство и авраамические религии
И здесь автор статьи, переходя от общих рассуждений, к конкретике своего исследования, последовательно разворачивает два тезиса, которые касаются соотношения религии и государственности нового типа, неизвестного Аристотелю.
ервый тезис гласит о том, что «присутствие религии авраамического откровения является фактором суверенитета национального государства»[1]. Любой индивид относящийся к вероисповеданию иудаизма, христианства или ислама в рамках государственного сообщества создан по образу и подобию некоего всемогущего монотеистического абсолюта, становится осколком Славы Его Царствия. Религия дает гражданам право на свою уменьшенную версию автономии, суверенитета творимого от Всевышнего (абсолютного суверена), но также и объединяет людей внутри религиозной общности.
Раскол с донациональными городами-государствами состоит в том, что, в то время как «китайский император был сыном неба, а фараон был богом»[1], национальное государство (или как бы сказал Августин град мирской) стоит в оппозиции религии (или Граду Божьему). Это воплощалось в различении светской и духовной власти. Борьба за суверенную власть в данном расколе переросла «в конечном итоге в насилие и междоусобицы». В итоге это вылилось в нигилистическое разрушительное насилие, которое воплотилось в смерти Бога, которого люди убили сами.
3. О национальном государстве.
Пьер Манант является одним из ведущих французских мыслителей, интерпретирующих рассуждения Штрауса. Согласно философу, да нация является промежуточной формулой между империей и городом, которая получила свое развитие в Европе. Однако, наряду в национальным государством следует выделить также и церковь, которая стала новой (третьей) исторической фигурой в развитии человечества. Религия способствовала, фактом своего появления, окончательному изменению взгляда европейцев на человека и его жизнь в мире, в том числе и политическую.
Церковь «глубже города» проникала в душу индивида и «дальше империи» простираясь за универсальность движения династии. Город оказывается враждебен церкви, ибо его многосоставное бурление человеческих страстей, склоняло индивидов к их личностным траекториям, вопреки всеобщности их жизни. Имперское же начало противостояло церкви, потому что строилось на конкуренции двора, притязающего на всеобщность за него выходящую. Возникновение религий (в Европе по приемуществу, христианской) изначало выступало «клином будущей нации», в попытке разрешить данные противоречия.
В отличие от империи и античного города христианский государь согласно Мананту и Бодену правит географически отдельной и конкретной территорией, дающейся ему как слуге, из рук Божьих. В первую очередь, король управлял армией и защитой города, но он также должен был быть слугой церкви. Однако, такое соотношение вскоре стало сопровождаться «политическим фанатизмом» дохристианского образа ведения государства. В дальнейшем развитии происходит отделение государства от церкви (секуляризация) , философскими провозвестниками которой стали Макиавелли и Гоббс.
Как отмечает автор статьи, есть и оборотная сторона медали. «Политическому фанатизму» может быть противопоставлена только крайняя формула веры в виде «фанатизма религиозного». Закономерность эта проявлялась в столкновении различных государств (и индивидов внутри них между собой) в рамках воин за единственно верную монотеистическую религию. Однако данный религиозный феномен отражает лишь общую картину абсолютизма власти как таковой.
Спасением от таких крайних форм была политическая теология, которая воплощалась в учении Аквината. Согласно нему истина о Боге известна немногим. Откровение дается не абы как, а «по прошествии долгого времени и с примесью многих заблуждений». Любому человеку мало достичь откровения, ему надо и учиться его достигать верно. Такая форма откровения, которая воплощает «христианскую теологию, пропозициональное откровение и греческий рационализм» [1], чужда даосизму, конфуцианству и мифологии. Ибо откровение наделяется отныне крайним суверенитетом.
4. Инженерия, технологии и национальное государство.
В данном пункте автор статьи переходит ко второму тезису. Он касается «притязаний на инженерию, технологию и массовую производительную индустриализацию»[1]. Напомним, что это является основными элементами практики буржуазного суверенитета. По Макиавелли в городах происходит, то, что можно назвать снижением стандартной нормы добродетельности в политике.
Макиавелли учил, что люди движимы не добродетельности идущей сверху от Бога, а снизу согласно своим идивидуальным стратям. То есть рядовой гражданин идет в своих поступках не из благородства, а в попытке «избежать скудности и разорения», то есть не из любви, а из страха перед Богом. Посему Макиавелли призывал следовать на не теологическим нарративам, но к благу, которое отныне является способностью «взять фортуну, где и когда бы способности не проявлялись, и подчинить ее своей воле любыми доступными средствами».[1]
Дальнейшая история политической философии конкретизирует данный тезис инженерии технологии жизни человека в качестве его «искусства направлять великие источники энергии в природе для использования и удобства человека»[1]. Данная практика станет идеалом буржуазного суверенитета индивида, организованной в рамках личностного развития в торговле и технике.
Для Макиавелли, правда, это было, наоборот, повышением стандарта, в рамкам возвышения реальной личности государя. И даже вела к нормой порядка. Не стоит забывать, что его философия строилась на руинах разрозненной Италии, поглощенной гражданскими, национальными и религиозными войнами. Тезисы, продиктованные Макиавелли продублируются в «Левиафане» Гоббса, который боролся абсолютной властью и фанатической политикой с фанатизмом, которого достигла религиозная институция его времени.
В нововременной философии мы больше не встретим стремления к борьбе в виде достижения аристотелевской софии или сократического созерцания истины. Отныне любовь к мудрости становится пропитана «антитеологическим гневом» и яростью. В дальнейшем данная ярость с религии перекинется уже во второй волне в воззрениях Локка на общинность жизни в его тезисе права на частную собственность. Человек обладает неотъемлемым правом на то, что поклеимено им. Радикализм индивидуализма владения маргинализировал коммуникативную практику диалога, основанного на переговорах и сотрудничество истоком которого был совместный труд. Возвращаясь к современности, несложно догадаться, что такая линия клеймения владений и технологий за горсткой избранных индивидов на одном полюсе порождала своей иной стороной отчужденных граждан, которые были лишь потребителями товаров, порождаемых технологическим производством. При таком политико-технологическом разделении по мысли Штрауса, отдельная личность вместо поиска света все больше углублялась вглубь пещеры, ища свое естественное состояние где-то потаенно внутри самой себя или доисторических сообществах, вместо того, чтобы обратить взгляд на отсутствующий блеск в реальности.
5. На пути к политико-технологическому договору
Показано, что национальное государство, современная инженерия и технологии неразрывно переплетены. Двойственный суверенитет политико-технологической сферы современных государства. Отделение (секуляризация) власти от религиозных институций теперь из спинозисткого «теолого-политического трактата » должна выродиться «в политико-технологический» трактат. Хотя такая задача – дело будущего.
Сам же Спиноза стремился в своем произведении, в отличие от Гоббса, выступал за свободу мысли и выражения, никаким частным владением неограниченное производство научного знания. Макиавелли и его последователи же выступали за надзор за морально политическими изобретениями или цензуру государя-суверена, когда единолично решается властью, что следует производить в государстве, а что – нет. Однако, такое отношение порождало политико-технологические конфликты, которых в современности намного больше, чем когда бы то ни было. Глобальный мир который в своей основе держался за глобальную конкуренцию оказывается контпродуктивным проектом жизни человечества. Инженерия и развитие технологии националистического капитализма отрицают не только общность в рамках человечества, но оборачиваются катастрофами планетарного масштаба (экологический кризис). Мы жевем в очень хрупком мире, который напоминает пороховую бочку.
Эпилог.
И также как и вначале статьи, автор обращается к казалось бы забытому соотношению фигур Стиглера и Штрауса. И опять автор, несмотря на разногласия теоретиков, призывает увидеть в них тот философский свет, античный эрос которыми заряжены исследования философов. Но и также «экстравертный эрос»[1] Стиглера, равно как и «интровертный эрос» [1] Штрауса серьезно и строго рассматривают те катастрофы, которые своими корнями связаны с развитием практик в технологической, политической и ценностной сферах в мире.
Список используемой литературы
Carl Mitcham (2022) Political Philosophy of Technology: After Leo Strauss (A Question of Sovereignty). Retrieved from https://link.springer.com/article/10.1007/s11569-022-00428-9.
Comments